Podemos estar a meses da maior crise que o Estado liberal conheceu desde a Guerra Civil. Por que é tão difícil dizer o que estamos defendendo?
“Não mencione a palavra ‘liberalismo’”, diz o apresentador do talk show ao cara que escreveu um livro sobre o assunto. “O liberalismo”, explica ele, pode significar Hillary Clinton e Barack Obama para o seu público suspeito, alienando mais pessoas do que convida. Em vez disso, fale sobre “democracia liberal”, um termo mais abrangente que inclui John McCain e Ronald Reagan. Quando se atravessa a fronteira para o Canadá, é-lhe permitido dizer “liberalismo”, mas é-lhe pedido que nunca elogie os “liberais”, uma vez que isso significa apoiar implicitamente o governo Trudeau no poder e o Partido Liberal, há muito dominante. Em Inglaterra, estamos avisados sobre ambas as palavras, uma vez que “liberais” sugere a adesão a um partido político curiosamente falhado e “liberalismo” o seu programa datado. Em França, é claro, os caprichos da linguagem fizeram com que o “liberalismo” significasse o fervor do mercado livre, condenado desde o início naquele país, enquanto o que chamamos de liberalismo é mais higienicamente referido como “republicanismo”. Diz isso.
O liberalismo é, verdadeiramente, o amor que não ousa dizer o seu nome. Os pensadores liberais dificilmente melhoram a situação, uma vez que a primeira coisa que dirão é que a coisa chamada “liberalismo” não é realmente uma coisa. Esta reflexão desanimadora é, sem dúvida, geralmente seguida de uma explicação: o liberalismo é uma prática, um conjunto de instituições, uma tradição, até mesmo um temperamento. Pode-se fazer um claro contraste com os seus concorrentes ideológicos: tanto o marxismo como o catolicismo, por exemplo, têm regras mais ou menos explicáveis – chame-as, de forma não pejorativa, de dogmas. Não se pode realmente ser marxista sem acreditar que uma revolução contra a ordem capitalista existente seria uma coisa boa e que o governo parlamentar é uma espécie de peça burguesa pregada à classe trabalhadora. Não se pode realmente ser católico sem acreditar que um ponto de crise na história cósmica ocorreu há dois milénios no Médio Oriente, quando um rabino dissidente foi crucificado e misteriosamente ressuscitado. Você pode levar qualquer uma dessas crenças ao limite da metáfora – talvez se acreditasse que o rabino apenas ressuscitou, e a experiência interna dessa epifania é o que conta; talvez a revolução ocorra pacificamente dentro de um parlamento e sem cocktails molotov – mas não se pode realmente descartá-los. O liberalismo, por outro lado, pode incluir tanto a fé nos mercados livres como o cepticismo em relação aos mercados livres, uma aceitação da social-democracia e uma rejeição do seu estatismo. A sua maior figura, o filósofo e parlamentar britânico do século XIX, John Stuart Mill, era um socialista, mas também o autor de “Sobre a Liberdade”, que é (pelo menos para a imaginação esquerdista) um manifesto suspeitamente libertário.
Qualquer que seja o liberalismo, temos regularmente a certeza de que ele está morrendo – precisando daquelas pás de choque que eles usam regularmente nos dramas médicos da TV. (“Vamos! Respire, droga! Respire! ”) Como na televisão, não é garantido que isso funcione. (“Nós o perdemos, Holly. Droga, nós o perdemos.”) Ainda este ano, um certo demagogo que odeia todos esses termos – liberais, liberalismo, democracia liberal – poderá ser elevado ao poder novamente. Então, o que deve ser feito? Os novos livros sobre a crise liberal tendem a dividir-se em três tipos: os profissionais, os docentes e os polémicos – livros escritos por pessoas com experiência prática; livros de acadêmicos, delineando, às vezes de forma abstrata e onírica, uma democracia liberal reformada; e depois alguns desejando que tudo acabasse e que se livrassem dele.
Os livros profissionais tendem a vir de pessoas cujas vidas foram passadas como especialistas e conselheiros de políticos. Robert Kagan, bolseiro do Brookings e antigo especialista do Departamento de Estado que fez a corajosa viagem do neoconservadorismo ao resoluto anti-Trumpismo, tem um novo livro sobre o assunto, “Rebellion: How Antiliberalism Is Tearing America Apart—Again” (Knopf). O livro de Kagan é um tipo específico de livro – eu próprio escrevi um – que defende o liberalismo sobretudo junto de outros liberais, tentando lembrar aos leitores o que têm e o que têm a perder. Para Kagan, aquele “de novo” no título é a palavra crucial; em vez de ver o Trumpismo como um novo perigo, ele recapitula a longa história do antiliberalismo nos EUA, caracterizando a crise actual como uma onda especialmente nefasta que surge de correntes que de outra forma seriam previsíveis. Desde a fundação da República secular-liberal – secular pelo menos na recusa de escolher uma fé em detrimento de outra como oficial, liberal pelo menos na sua fé no individualismo – elementos anti-liberais têm estado em guerra com ela. Kagan detalha, mordazmente, o antiliberalismo que emergiu durante e após a Guerra Civil, uma tendência que, tal como a versão actual, insistia numa “comunidade cristã” fundada essencialmente no orgulho ferido da classe trabalhadora branca.
A relevância de tais livros pode ser manifesta, mas a sua profundidade contemplativa é, necessariamente, limitada. Não se preocupe. Dois livros ambiciosamente ambiciosos e docentes juntam-se a eles: “Liberalism as a Way of Life” (Princeton), de Alexandre Lefebvre, que ensina política e filosofia na Universidade de Sydney, e “Free and Equal: A Manifesto for a Just Society” (Knopf), de Daniel Chandler, economista e filósofo da London School of Economics.
Os dois adotam rumos ligeiramente diferentes. Chandler enfatiza programas de reforma e brinca com os muitos sinos e assobios da movimentada caixa liberal: ele está inclinado a tentar avanços mais aleatórios, como elevar pessoas comuns ao poder temporário, num modelo ateniense que agora está restrito ao serviço de júri. Mas, no geral, a sua visão é sensatamente convencional de um Estado reformado no sentido de uma justiça e equidade cada vez maiores, capaz de conter os excessos do capitalismo e de acomodar as exigências da diversidade.
O programa que Chandler recomenda para salvar o liberalismo representa essencialmente a política da margem mais esquerdista do Partido Trabalhista Britânico – que historicamente tem sido impopular junto das mesmas pessoas a quem quer apelar, ganhando o poder apenas após exaustão com governos Conservadores. No entanto, à maneira clássica de Fabian, Chandler tende a superar alguns problemas práticos formidáveis. Embora defenda uma intervenção governamental mais agressiva no mercado, admite igualmente que poderá haver problemas com a propriedade estatal da indústria e das infra-estruturas. No entanto, o problema da propriedade estatal não é teórico: Margaret Thatcher tornou-se Primeira-Ministra devido aos fracassos amplamente sentidos da propriedade estatal na década de setenta. A reacção exagerada a esses fracassos pode ter sido destrutiva, mas foi certamente democrática, e a muito criticada contemporização de Tony Blair começou neste reconhecimento. Chandler está essencialmente a defender uma versão actualizada do status quo social-democrata – não é um mau lugar para se estar, mas também não é exactamente um novo lugar.
Lefebvre, por outro lado, quer escrever sobre o liberalismo principalmente como um fenómeno cultural – como a água em que nadamos sem saber que está molhada – e o seu livro está repleto, na tradição de William James, de anedotas picantes e de cultura pop. referências. Ele encontra mais verdades sobre os liberais contemporâneos nas figuras sérias da série de comédia “Parks and Recreation” do que nas palavras de qualquer especialista profissional. Muito disso é divertido e nada disso é frívolo.
No entanto, dado que podemos estar a meses da maior crise que o Estado liberal conheceu desde a Guerra Civil, ambos os livros parecem curiosamente calmos. Lefebvre sugere que o liberalismo pode estar a desaparecer, mas não parece especialmente perturbado pela perspectiva, e no clímax do seu livro recomenda uma postura permanente de “equilíbrio reflexivo” como antídoto para toda a ansiedade, uma postura que não parece diferente de Richard A ideia de ironia de Rorty – cultivar a capacidade de manter uma posição e de reconhecer sua provisória. “O equilíbrio reflexivo treina-nos para ver fraquezas e diferenças em nós mesmos”, escreve Lefebvre, e para ver “quão singular cada um de nós é, na medida em que qualquer equilíbrio que alcançarmos será específico para nós como indivíduos e para a nossa constelação de julgamentos ponderados”. Por mais excelente que seja como exercício espiritual, uma postura de equilíbrio reflexivo não parece ter maior probabilidade de nos levar até 2024 do que fumar erva o dia todo, embora isso também possa certamente ser calmante numa crise.
Ambos os professores, significativamente, são evangelistas apaixonados do grande filósofo americano John Rawls, e ambos os livros usam Rawls como fonte de sabedoria sobre o arranjo liberal ideal. Na verdade, a frase de venda sobrecapa do livro de Chandler é uma destilação de Rawls: “Imagine: você está projetando uma sociedade, mas não sabe quem será dentro dela – rico ou pobre, homem ou mulher, gay ou gay”. direto. Como você gostaria que fosse essa sociedade?” O “equilíbrio reflexivo” de Lefebvre também é emprestado de Rawls. O clássico “A Theory of Justice” (1971) de Rawls era uma teoria sobre justiça, que girava em torno do “princípio da liberdade” (você tem direito às liberdades básicas que obteria de um esquema em que todos tivessem essas mesmas liberdades) e o “princípio da diferença” (quaisquer desigualdades devem beneficiar os que estão em pior situação). A ênfase na “justiça como equidade” pressiona ambos os professores a enfatizar a igualdade; afinal, não é “Uma Teoria da Liberdade”. “Livre e igual” não é o mesmo que “livre e justo”, e a diferença está onde a maior parte das discussões acontece entre pessoas comprometidas com uma sociedade liberal.
Na verdade, os leitores podem sentir que o trabalho de conciliar a consideração muito abstracta de Rawls sobre justiça e comunidade ideais com a experiência real é mais assustador do que estes livros, escritos por filósofos profissionais que nadam nestas águas , fazem parecer. A confiança de que os nossos problemas podem ser geridos com os ajustes certos no modelo certo ajuda a explicar por que o tom de ambos os livros – ricamente erudito e ponderado – é, apesar de todas as suas implicações de crise, tão contemplativo e bem-humorado. Sem dúvida é uma boa ideia dizer às pessoas para se refrescarem no fogo, mas isso não torna o fogo mais fresco.
Rawls concebeu uma das mais poderosas de todas as experiências mentais: a ideia do “véu da ignorância”, atrás do qual devemos imaginar a sociedade em que gostaríamos de viver sem saber que papel na hierarquia dessa sociedade ocuparíamos. Por mais simples que seja, tem uma força sempre arrebatadora, deixando claro que, por trás deste véu, pessoas racionais e interessadas nunca conceberiam uma sociedade como a, digamos, dos estados escravistas do Sul dos Estados Unidos, dado que, abandonada aleatoriamente, eles poderiam muito bem ser escravizados. Também sugere que a Noruega pode ser um lugar bastante justo, porque é quase certo que uma pessoa teria uma vida confortável e segura de classe média, por mais enfadonhamente norueguesa que fosse.
Ainda assim, os experimentos mentais podem não se traduzir bem no mundo real. O relato de Einstein, que também mudou uma época, sobre como seria viajar num feixe de luz e como isso afetaria os ponteiros do relógio, é profundo pelo que revela sobre a natureza do tempo. No entanto, não é um bom guia para ajustar o cronômetro da cafeteira da cozinha para que a cafeteira fique cheia na hora do café da manhã. A política real é muito mais parecida com acertar o cronômetro da cafeteira do que andar sobre um feixe de luz. O café da manhã faz parte do cosmos, mas estudar o cosmos não prepara o café da manhã. É revelador que em nenhum destes livros rawlsianos haja qualquer estudo real da vida e do método de trabalho de um político liberal real e funcional. Nada de FDR ou Clement Attlee, Pierre Mendès France ou François Mitterrand (um socialista que era tão mestre na política de coligação que efetivamente matou o Partido Comunista Francês). Sem mencionar Tony Blair ou Joe Biden ou Barack Obama. O nome de Biden aparece uma vez no índice de Chandler; O de Obama, embora receba uma menção passageira, não é de todo.
A razão é que as suas histórias não são ideais sobre a busca desenfreada da liberdade e da justiça, mas histórias necessariamente contingentes de ajustamentos e alterações – histórias de compromisso, em todos os sentidos. Penso que ambos os filósofos aceitariam esta verdade em princípio, mas nenhum deles é atraído a ela de coração. Ainda assim, é assim que o bom trabalho de governar é realizado por aqueles que aceitam o peso do mundo enquanto agem para o aliviar. A história de Obama – incluindo as idas e vindas no seguro nacional de saúde, que terminou, no meio de todos os compromissos, com a coisa mais próxima que a América já teve de um sistema de saúde justo – não é inspiradora para a mente idealizadora. Mas estes compromissos não resultaram da negligência na análise adequada da ideia de justiça; foram o resultado do pluralismo de uma sociedade aberta marcada por divergências sobre valores fundamentais. Os problemas da actual política americana não surgem do facto de as pessoas em Ohio não terem lido Rawls; são a consequência da verdade de que, mesmo que todos em Ohio lessem Rawls, nem todos concordariam com ele.
Os ideais podem moldar o mundo real. Em última análise, Biden, tal como FDR antes dele, tentou construir o tipo de sociedade que poderíamos conceber por detrás do véu da ignorância – mas, também como FDR, teve de o fazer empiricamente, e muitas vezes através de tácticas sobrecarregadas de contradições. Se o seu experimento mental tiver como premissa um grupo de planejadores livres e iguais, ele poderá não lhe dizer o que você precisa saber sobre uma sociedade marcada por hierarquias arraigadas. Pergunte a Biden se ele deseja uma sociedade livre e justa e ele dirá que sim. Mas Thatcher também teria dito isso, e com a mesma paixão. A oscilação de poder e de pontos de vista dentro desse quadro comum é o que torna liberais as democracias liberais. Tem menos a ver com o plano idealmente justo do que com a garantia do direito de responder ao planeador. Este é o grande avanço nos assuntos humanos, assim como a procura muito mais antiga de justiça social. Os governantes de Platão queriam uma espécie de justiça social; o que eles não queriam era conversa fiada.
Ambos os filósofos também parecem aceitar, pelo menos implicitamente, a ideia familiar de que existe uma tensão natural entre dois aspectos do projecto liberal. Um é o desejo de justiça social, o outro a prática da liberdade individual. Querer dizer o que pensamos é muito diferente de querer alimentar nossos vizinhos. Uma sociedade igualitária pode parecer inerentemente limitada em termos de liberdade, enquanto uma que enfatiza os direitos individuais pode parecer limitada na sua capacidade de justiça social.
No entanto, as evidências sugerem o oposto. Mostre-me uma sociedade em que as pessoas sejam capazes de amaldiçoar o rei e eu lhe mostrarei uma sociedade mais igualitária do que a vizinha, mesmo porque a capacidade de amaldiçoar o rei tornará o rei mais propenso a espalhar a riqueza real, por medo da maldição. Os direitos das minorias sexuais são protegidos de forma única nas democracias liberais ocidentais, mas este ganho em igualdade social é o resultado de uma história de expressão protegida que permitiu que a experiência gay fosse articulada e “normalizada”, na cultura popular e erudita. Queremos viver em ruas comuns e não em castelos fortificados. Não é um paradoxo que John Stuart Mill e a sua parceira, Harriet Taylor, se tenham lançado tanto em “On Liberty”, um testemunho da liberdade individual, como em “The Subjection of Women”, um programa para a justiça social e a emancipação em massa através de grupos. Ação. O hábito de buscar a felicidade para um através da realização de muitos outros fazia parte do hábito do seu liberalismo. Mill queria ser feliz e não poderia ser se Taylor não fosse.
Os liberais estão em desvantagem quando se trata de autoritários, porque os liberais estão comprometidos com procedimentos e instituições, e persistem nesse compromisso mesmo quando essas coisas vacilam e os decepcionam. A assimetria entre o ataque de Trump ao poder judicial e a relutância de Biden até mesmo em considerar a ampliação do Supremo Tribunal é típica. Os trompistas podem e dirão qualquer coisa sobre os juízes; os liberais são muito mais reticentes, pois não querem minar as instituições que dão realidade aos seus ideais.
Enquanto Kagan, Lefebvre e Chandler são todos mais ou menos simpáticos ao “projecto” liberal, o filósofo político britânico John Gray deplora-o, e o seu recente livro, “The New Leviathans: Thoughts After Liberalism” (Farrar, Straus & Giroux) , é uma longa reclamação. Gray é um daqueles esquerdistas tão repelidos pelas loucuras do partido progressista do momento – para tomar emprestada uma frase de Orwell sobre Jonathan Swift – que, num padrão familiar de ferradura, tornou-se difícil distingui-lo de um reacionário. Ele insiste que o liberalismo é um produto do Cristianismo (sendo escravo da noção de perfectibilidade do mundo) e que culminou no que ele chama de “hiperliberalismo”, que emanciparia os indivíduos da história e das identidades historicamente moldadas. Gray odeia todas as coisas “acordadas” – uma palavra que ele parece conhecer de segunda mão pelas notícias sobre as universidades americanas. Se “acordar” aponta para alguma coisa exceto a raiva daqueles que o usam, no entanto, é um discurso dirigido contra o liberalismo – Ibram X. Kendi não é aliado de Bayard Rustin, nem Judith Butler de John Stuart Mill. Portanto, é difícil vê-lo como uma expressão das mesmas tendências, tal como Trump não é um produto da filosofia conservadora de Burke, apesar dos esforços extenuantes do lado progressista para fazer com que assim pareça.
As opiniões de Gray são aprendidas e os seus alvos são muitos e muitas vezes merecidos: ele tem coisas duras a dizer sobre como certos liberais de esquerda recuperaram o jurista nazi Carl Schmitt e a sua tese de que a política é uma batalha até à morte entre amigos e inimigos. No final, Gray recorre à advertência de Dostoiévski de que (como Gray o lê) “a lógica da liberdade ilimitada é o despotismo ilimitado”. Os hiperliberais, diz-nos Gray, pensam que podemos competir com a autoridade de Deus, e o que deixam para trás é uma desordem selvagem e um egoísmo enlouquecido.
Quanto às doutrinas positivas de Dostoiévski – de natureza autoritária e mística – Gray descarta-as como “sem interesse”. Mas são interessantes, exatamente porque levantam a questão pragmática central: se você acredita em tudo isso sobre a modernidade liberal, o que propõe fazer a respeito? Dado que as alternativas anunciadas são obviamente piores ou simplesmente malucas (como é a ideia de uma comunidade cristã, algo que só poderia ser alcançado por um grau de coerção social que faça com que o pior da cultura “acordada” pareça benigno), talvez o mal possa é melhor ser melhorado do que abolido.
Entre a autoridade e a anarquia está a discussão. O truque não é ter sociedades unificadas que “compartilhem valores” – essas sociedades nunca existiram ou existiram apenas na ponta do machado de um carrasco – mas ter sociedades que possam viver de forma não violenta, sem valores partilhados, para além do valor partilhado de tentando resolver disputas de forma não violenta. Certamente, os americanos eram muito mais polarizados na década de 1960 do que são hoje – muitos eram a favor do apartheid permanente (“Segregação agora, segregação amanhã, segregação para sempre”) – e o que aconteceu não foi que os valores mudaram por si próprios, mas que uma forma de o liberalismo de protesto e liberdade de expressão baseado em direitos convenceu um número suficiente de pessoas de que a velha ordem não funcionaria e que não valia a pena lutar por uma causa claramente perdida.
O que é curioso sobre críticos antiliberais como Gray é a sua crença evidente de que, depois de as instituições e as práticas das quais dependem as suas vidas profissionais e o seu bem-estar serem destruídas, as características do Estado liberal de que gostam sobreviverão de alguma forma. Depois que o liberalismo acabar, as partes limpas serão facilmente remontadas e as partes desagradáveis desaparecerão. Gray pode insultar o que considera ser uma elite dominante e apelar ao incêndio de tudo, e nada impede a disseminação dos seus pontos de vista. Sem as instituições e as práticas que ele despreza, o medo impediria a publicação de livros de oposição. Tente publicar um livro anticomunista na China ou uma crítica à teocracia no Irão. As instituições liberais são a razão pela qual lhe é permitido publicar os seus pontos de vista e ter a carreira que ele e todos os outros autores aqui têm, com razão. Os valores e práticas liberais permitem aos seus críticos mais fervorosos um meio de subsistência e uma vida – que eles acreditam que será de alguma forma magicamente reconstituída “depois do liberalismo”. Eles não serão.
Os críticos vociferantes do liberalismo são como passageiros do Titanic que torcem pelo iceberg. Afinal, um iceberg é emocionante e, de qualquer forma, a White Star Line tem aulas, e a música que a banda toca é de segunda categoria, e por que a comida é francesa em vez de honestamente inglesa? “Assim como eu te disse, a era do navio a vapor acabou!” eles choram enquanto a água escorrega em seus sapatos. Eles imaginam que outro barco aparecerá milagrosamente – onde todos estarão na primeira classe, a comida será autêntica e a banda tocará apenas Mozart ou Motown, dependendo de seus desejos. Enquanto isso, o navio afunda. Pelo menos a banda tocará “Nearer, My God, to Thee”, o que eles interpretarão como uma justificativa. O resto de nós pode se afogar.
Voltemos ao livro de Helena Rosenblatt de 2018, “A História Perdida do Liberalismo”, que defende que o liberalismo não é uma ideologia recente, mas uma série antiga de intuições sobre a existência. Quando o livro foi publicado, pode ter parecido excessivamente generalizado – retratando o liberalismo como uma generosidade humana que irrompeu em momentos e depois desapareceu novamente. Mas, à medida que a imagem do mundo escurece, a sua imagem escura ilumina-se. Certamente existe um conjunto de valores identificáveis que ligam homens e mulheres de diferentes épocas ao longo de um único fio dourado: uma aversão ao fanatismo, uma vontade de coexistência de diferentes tipos e credos, uma disponibilidade para reformas, uma crença na crítica pública de poder sem penalidade e, talvez, acima de tudo, um conhecimento de que as instituições de paz cívica são muito mais difíceis de construir do que de destruir, sendo incomensuravelmente mais frágeis do que os seus complacentes herdeiros imaginam. Esses valores persistirão, não importa quão maligno o momento possa se tornar e por qualquer nome que escolhermos sussurrar no escuro.
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